Category: 道德经
第十章［载营魄抱一］
原文： 载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无智乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无知乎？生之、畜之，生而不有，长而不宰。是为玄德。 译文： 又如人是肉体和灵魂的统一体，肉体和灵魂能永远不分离吗？通过气功的锻炼让身体尽量柔软，可能柔软到象婴儿那样吗？再怎么去提高洞察力，有可能永远不出差错过失吗？一个政府朝廷爱护民众治理国家，有可能完全不用智术吗？修炼元阳到可以开合天门自由出入的地步，有可能完全摆脱阴性的身体吗？对世界的理解融会贯通，逻辑严密，能离开先验的公理知识吗？创造了它，培育了它，创造了它却不把它据为己有，培育了它却不据此支配它。这才是万物间和人世间共同的最基本的关系。 评论： 这一章是道德经中被恰恰相反理解的典型一章。传统的理解，认为老子在道德经这一章中给出了各种理想的终极目标。鼓励人们修身养性到极致，然后飞升成仙。而事实上，这一章恰恰是彻底否定当时的各家各派钻牛角尖追求极致的反自然追求。“载营魄抱一，能无离乎？”批判的是那些自身身心协调的修身派–他们终于难免一死。“专气致柔，能如婴儿乎？”批判的是那些过分强调身体的柔软和麻利的外功派–他们再修炼，身体也无法回到婴儿般柔软。“修除玄览，能无疵乎？”批判的是那些醉心于洞察事物的学派–他们有过不出错的纪录吗？“爱民治国，能无智乎？”批判的是那些标榜自己爱护人民，公正治理国家的学派–他们有可能完全不使用欺骗和计谋达到自己的目的吗？“天门开阖，能无雌乎？”批判的是那些练气士–他们无论怎么吹嘘自己达到天门开合，原神出入自由的境界，也无法摆脱阴性的身体。“明白四达，能无知乎？”批判的是那些将知识的逻辑发展到极致的学派–他们的理论再完备，离得开先验的公理作为基础吗？然后，老子总结了自然万物之间的关系：创造，却不据为己有；养育，却不因此支配。这个，才点出老子为前述各种钻牛角尖的学派准备的出路：那些载营魄抱一的，长而不宰，你们培育身心统一，会有身心统一对你从事其他事情的帮助。但是你不用去指望身心会因为你的培育而受你的主宰，脱离自然的生老病死轨道。如果把全部精力用在载营魄抱一上，无疑是镜花水月一场空。那些专气致柔的，你们锻炼身体的灵活柔韧，自然会得到身体的灵活柔韧对你从事其他事情的帮助。但是你不用去指望经受这种锻炼的身体会接受你的主宰，让你永葆青春，脱离自然的生老病死轨道。如果把全部精力用在专气致柔，无疑是镜花水月一场空。那些修除玄览的，你们可以锻炼的洞察力和预言能力，的确会对你从事其他事情有所帮助。但是你不用去指望经受这种训练，就能够算无遗策，永远趋利避害，远离老病死。如果把全部精力用在修除玄览上，总有预测失败自得其咎的一次。那些爱民治国的，你高超的手腕，也总有碰上人民不可理喻，不得不用智术蒙混过关的情况。如果非要钻牛角尖，把全部精力用在爱民治国上，往往最后会是悲剧结局。那些天门开阖的，你们的种种体验，的确会对你从事其他事情有所帮助。但是你不用去指望具备这种体验，就有一天能够离体飞升，摆脱阴性的皮囊。如果把全部精力用在玩天门开阖上，无疑是镜花水月一场空。那些明白四达的，如果非要去追求无公理的纯逻辑体系，皓首穷经最后必然无所得。这一章通过批判当时社会上常见的百家流派的观点，剖析接近人们惯性的各种极端化理想化思路，进一步展开阐述了上一章揭示的万物的法则：“功遂身退，天下之道。”–完成了一件事情，就应该离开这件事情，这才是天下万物的法则。这一章同时展开论证了第二章中揭示的人的言行如何顺应自然规律的总体道理，归结为“生而不有，长而不宰。是为玄德。”创造了它却不把它据为己有，培育了它却不据此支配它。这是自然万物间天然的关系，也是人类言行顺应自然应有的准则。 这一章揭示的是人类应有的对待生活和性命的态度。锻炼身心，锻炼思维逻辑判断力，锻炼公心，这些都是手段和工具，是磨刀不误砍柴功的磨刀。如果追求手段和工具的极致，从自然的规律而言，无论手段和工具被创造磨砺得如何完善高明，你永远不可能永久占有和支配它们。它们不可能成为你的一部分而使你长存永生。因此耽误了“砍柴”的正经事，最后是竹篮打水一场空。而你如果了解遵循自然规律，认识到这些载营魄抱一，专气致柔，修除玄览，爱民治国，天门开阖，明白四达的身心脑修炼，都是你创造和磨砺的工具，而不是你最终可以拥有主宰的存在，你才会有效地避免一无所获的悲剧结局。 总结： 这一章通过反问法质疑人们常见的思维误区和容易落入彀中的极端门派学派的思潮，让人们认清万物间自然的关系和人类言行应顺应自然的一致性。从这里，道德经的第二个字，“德”，的定义跃然纸上。“德”就是万物间和人世间共同的关系。这个关系就是“生之、畜之，生而不有，长而不宰。”万物间总是在互相创生，互相支持培育，但创造的一方却不拥有被创造的一方；提供支持的一方却不主宰被支持的一方。人也是这样，人一生不断地创造，工具，能力，新知…，也不断地培育锻炼，身体，心性，智力，思维，知识，情商…，但人们无法依赖这些造物永生，也无法真正主宰那些技能和经验。这两者是一致的，后者不是人类的遗憾，不意味着你再多努力一些就可以突破。你无法突破这些，因为这些是自然法则在人类生活中的体现。 这一章基本上是承上启下。前七章，以道为主，提出了科学以及科学方法论的总纲（第一章），人的行为顺应自然的总纲（第二章），管理学的总纲（第三章），哲学总纲（第四章），民主思想的总纲（第五章），宇宙学的总纲（第六章），社会学的总纲（第七章），从第八章到第十章，则从批判激励竞争，批判居功取利，批判占有欲和支配欲，引出“德”的定义–万物间和人世间共同的关系。 至此，道德经为什么叫做道德经，其含义跃然纸上：“道德经”就是： 天下万物所遵循的规律以及万物和人类在此规律下相互关系的总体理论。
上帝的真相
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。 天下人都明白美好的东西之所以被认为美好，是因为存在丑恶的东西和它对比。都知道善良的人之所以被称为善良，是因为有不善良的人存在。有和无，难和易，长和短，高和低，安静和响亮，前和后，这些相对的概念，都是因为互相比对才存在的。 世间万物的运动，本没有美丑好坏有无难易长短高低强弱前后这些分别。这些分别都是观察者根据自己的立场对比出来的。所以你如果追求对比的一个极端，你就不可能避免对比的另一个极端伴生出现。对分别的追求，事实上加大了差异，促进了反面。 道德经的第二章，强调分别的人为性，指出制造分别，强化分别仅仅是零和游戏。 上帝这个基督教的“神”，试图逆天而行，将“善”最大化，试图教育他的信徒，最大化地离恶趋善。但是最大化地离恶趋善的结果，就是不可避免地最大化了恶。他为了让人离恶趋善，灌输人有原罪的思想。但是因为自然本没有罪和非罪，人为被划分的原罪只能被压制而无法被驱除。最大限度的善对同等量级的恶的压制的失灵将导致最大限度的恶的爆发。所以才有上帝无法消灭的魔鬼。所以才有堕天使的传说。 这一切都是顺理成章的。 基督教的教义的本质是逆天而行，违反自然法则的。所以基督徒永陷天堂地狱轮回，永远不得超脱。 呵呵。
第九章［持而盈之］
原文： 持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天下之道。 译文： 守着已经达成的成就，这个成就也会逐渐褪色，越来越不如其当初的辉煌。聚集起来的锐气气势，不可能一直坚持下去。有一屋子的金玉，你总不可能就看着它们，否则那些金玉还有什么用？有了钱了，就开始自满，恰恰是把富贵的害处都留给了自己。完成了一件事情，就应该离开这件事情，这才是天下万物的法则。 评论： 这一章也是道德经中遭到广泛曲解的一章。许多人将这一章理解为老子主张非完美主义。这实际上是南辕北辙的理解。这一章的真正含义在于“不断前进”，表现了老子思想非常进步的一面。这章承上章“上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶。”的思想，水能够帮助诸多的事物却不留下来和得到它帮助的事物竞争功绩，而是流走到大家都不喜欢的地方去。从反面印证，为什么“不留下来争夺享受功劳”才是“上善”。这里给了四个留下来争夺享受功劳的例子。“持而盈之，不如其已。”如果你做了一件值得称道的事，开始的时候大家可能会很钦佩你仰慕你赞美你。但日子久了，事情的影响逐渐消退，你得到的赞美也会逐渐褪色，不如当初了。这个不是别人改变看法了，而是事物发展的本质。如果你积聚起来某种气势，当时可能震慑当场。但是如果你想把这种震慑保持下去，一方面你自己做不到。另一方面别人习惯了，也就不鸟你了。如果你拥有一屋子金玉，你就想守着它们，不让它们流失，这些金玉不但对你失去了本身的价值，反而要消耗你的金钱精力去仓储它们。这样又怎么守得住呢？如果你富了贵了，然后就自满，不再前进了，就想着守住这些富贵，那么你得到的不是富贵，而仅仅是为保持富贵而付出的精力和代价这些副作用。可见，想一劳永逸坐在过去的成就上吃老本是只会走下坡路的。这个是不符合万物遵循的基本法则的。万物都在不停歇的运动。你如果停歇，正如逆水行舟，不进则退。天下万物的法则，一直都是完成了一件事，就离开这件事，去为下一件事努力。这一章同时承继第二章的结语：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”世上万物，不管引起什么变化，都不自称始祖；不管创生了什么东西，都不据为己有；不管做了什么事情，都不居功，不躺在功劳簿上停止前进。正是因为不居功，所以才不会被历史的车轮淘汰。 总结： 这一章以反证法具体论证第二章从万物的规律推论出的为人处事的基本准则。利用守成必然导致每况愈下的现实例子，说明不居功，不断前进的必要性。同时进一步清晰化第七章“无私成其私”第八章的“不争”思想，不争，不争的过去。不争的真实含义不是谦谦君子损己为人，而是不躺在过去的功劳簿上。人只有不去和别人争过去的功劳，而是顺遂自然的法则，不断前进，不断探索，不断开辟新领域，才能保持自己的领先，“以其无私，故能成其私。”不去争过去的功劳，就可以避免维护那些过去带来的虚耗和副作用，“夫唯不争，故无尤。”老子思想进步，前瞻的特性从这一章跃然纸上。
第八章［上善若水］
原文： 上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 译文： 最令人称道的行为，事物和事件都有水的特性。水能够帮助诸多的事物却不留下来和得到它帮助的事物竞争功绩，而是流走到大家都不喜欢的地方去。这种特性是非常合乎万物的基本法则的。人们通常对居住的地点斤斤计较，对心机的深沉津津乐道，对朋友的是否仁义踌躇不决，对他人是否讲信用非常在乎，对政策是否起到预期的作用耿耿于怀，对他人做事的能力要求甚高，对行动的时机非常挑剔。这些，都是人们忧虑的源泉。可事实上，只有不去做这些无谓的争执，才能真正免除这些忧患。 评论： 这一章是道德经中遭到广泛曲解的一章。老子道德经第三章明确反对在管理上利用制造区分激励竞争，认为人为的区分在刺激人们搞歪门邪道上带来的损害远远大于其推动人们努力带来的益处。又在第七章阐明个人最大的价值只能在无私中体现出来。因而绝不可能在本章中反而鼓励“居住要讲究地方，心机要讲究深沉，交友要讲究仁义，说话要讲究信用，行政要讲究效果，做事要讲究能力，行动要讲究时机”等七种基于人为区分的“生存之道”。而这七个，恰恰和本章开宗明义“上善若水”相矛盾。从前后文看，老子既然开篇明义，上善若水，那么善地，善渊，善仁，善信，善治，善能，善时，就都自然沦为中下了。水往低处流–水居恶地；水清澈透明–无深沉心机；水来了水走了，没什么任意可讲；天要下雨，娘要嫁人，你见过准的天气预报吗？信用和守时也不是水的特性；水能够清洗某些东西，却无法清洗另一些东西。水能灭一些火，却不能灭另一些火。善治善能也不是水的特性。但是正如挑居住的地点，一旦环境有变化，忧愁麻烦就来了。正如斗心机，没有人可以总占上风，你这回糊弄了别人，下回别人糊弄了你，你的忧愁麻烦就来了。总只想着和仁义的人交往，一旦朋友的行为在你看来不够仁义，你的忧愁麻烦就来了。总想着说话要讲信用，一旦事情有变，强扭的信用必然是忧愁麻烦。定下章程一定要讲求结果，万一事情不如预料发展，还是忧愁麻烦。做事情讲求能力，可每件事情都有其特点，过去的能力并不能保证未来的成功，还是忧愁麻烦。行动讲究时机，往往斟酌时机的时候时机已经过去了，不是自找忧愁麻烦吗？ 这七个例子，恰恰是七个反例，为什么这些为人们津津乐道的行为准则反而不如“利万物而不争”的水，不是上善，而是沦为中下呢？正是因为这些，恰恰都是人们各种忧愁麻烦的源泉。 有了这些反例，老子总结道，只有不去竞争，才会远离忧愁麻烦。 评论： 这一章进一步展开论述上一章中阐述的无私才能获得最大限度的私利的社会学论点，从另一个方面入手，指出就人为的分别去竞争，与可能的得利相比，更大的可能是获得忧愁和麻烦。老子并未就此给出任何实例，但是相信任何人，于“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”七件事上，都有过求利不成反得烦恼损失的人生经历。而聪明的能理解“道”的人，自然能够跟随老子的思维，明白“上善若水。夫唯不争，故无尤。”的道理。这一章，是老子不谋私利的社会学纲领和人们生活实践相结合的展开论述。它所主张的“利万物，无争，故无尤。”的思想。这种思想，在这个日益竞争白热化，激励日常化，投机常态化，投机失败造成的社会损失日益严重化的当今世界上，无异具有振聋发聩的意义。可是，如何才能扭转当今社会这部被竞争，激励，投机和投机失败所主宰的周期性崩溃的内耗严重的社会机器，让社会离开这条注定灭亡的道路呢？让我们拭目以待，看看老子在道德经的后面章节中，是否给出什么药方。 道德经前七章，写作的方法是自上而下，从宇宙万物天地圣人的高度引出人类社会人类行为，如果要符合宇宙万物的法则，应当是什么样子的。这种纲领，到底有没有现实意义呢？从第八章开始，老子的理论开始从天堂走向人间，走向凡人切身的利益矛盾。
第七章［天长地久］
原文： 天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。 译文： 天长地久。天地是长久存在的。天地之所以能够有绵长的历史久远的未来，是因为天和地并不把它们的生存当作自己存在的价值，故而能长久地存在。同样道理，圣人把自身的利益放在大众利益后面，为大众利益奔忙，结果他得到了众人拥戴，反而成就了自身的历史地位。圣人把自身的安危排除在行为的决定因素之外，反而成就了自身的不朽。这不正是因为他们无私，不追求个人价值吗？结果成就了他们的个人价值。 评论： 道德经第二章阐述了为人处事的基本准则如何顺应自然规律，就是如何不去刻意制造分别和坚持分别心。这一点用在管理学上，就是第三章的内容，管理应当避免挑起内斗，“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”用在人类行为学上，就有了第五章的论断，人人平等，奠定民主思想的基础。而第六章，则为这种思想提供了宇宙观的基础。有了这些基础理论的铺垫，第七章则将这些理论应用于解决每个人每天都会面临的冲突，就是人和我的冲突。让人平等对待两个别人，不是很难。但是一旦面临旁人利益和自身利益冲突的情况，人们多数都会本能地选择损人利己。但事实上，这样的做法如果仔细斟酌，就会发现这是短期行为。由此引来的被损害方的长期敌意和戒备，往往会在很长一段时间造成对自身利益的持久损害。老子并为从这个角度阐述这个问题，而是将其放在一个任何人都共有的愿望，长寿，的背景下。首先揭示天地的长久存在，是因为它们从不把自身的存在作为自身存在的价值。例如天，星辰在不断产生湮灭，例如地，板块漂移地震火山，一切都在不断生灭。但是天地顺其自然，故而整体上长久存在。人类社会中，虽然自古谁无死，但是被人们传扬的，被历史褒奖的，既不是那些遁世养生的长寿翁，也不是那些极尽奢华淫欲的权贵富翁，而是那些将自己的利益和生死置之度外，为人民的利益奔走呼号，奔忙献身的古圣先贤们。他们身后得到的景仰和崇拜，远多于任何一个牟取私利的大豪终其一生所能得到。这种超越生命的存在，不正是他们的无私所带来的超越最大限度的私利吗？ 人的生命有限，人们追求永恒。如果一个人从私利入手，无论生前多么豪奢，死后一掊黄土。就算你认为子孙是自己生命的继续，但是一个败家子就可以毁灭你的所有努力。适得其反。反之，如果从无私入手，历史已经证明，将有成为历史上的圣贤的机会，思想，事迹将长存。 评论： 这一章从人类的私欲入手，以天地和历史为佐证，论述了最大的私利只能反而从无私的行为诞生。这强于任何空泛的说教，将“无私”上升到私利的最高层次。老子道德经的无私人我观在此得到了生动的表现。这一章可称为老子社会学的纲领。
提出“尊严”口号－－一个非常危险的信号！
原文：“大道废，案有仁义；智慧出，案有大伪；六亲不和，案有孝慈；国家昏乱，案有忠臣。”（《老子》第十八章） 译文：天下失道.官贪民私.人欲横流.才宣扬所谓的仁义以掩人耳目；大奸诈伪出现了. 才有所谓的智慧；嫖幼包二奶泛滥，父子兄弟喋血，夫妻反目，家庭亲属不和睦了，才有所谓的孝慈；国家陷于昏乱.才有所谓的忠臣。老子这段话是对叛道好术，舍本逐末的孔儒“仁、义、礼、智、孝、忠”说教虚伪性的全面系统揭露，无情批判，言简意赅，入骨三分，精辟之极。 “失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之粕而乱之首也。”——直指 “仁、义、礼、智、孝、忠”是导致社会动乱的罪魁祸首。 叹世人不明！ 人人平等，案有先富。 提出“先富带后富” 口号，那就从反面证明毛时代是一个人人平等，没有太大贫富差别的社会。在这样的社会制度里，大道行天下，人人平等，当家作主，团结互助，家庭邻居和睦，政治清明，繁荣昌盛，根本不需要 “仁、义、礼、智、孝、忠”，所以它是没有任何市场的，几近销声匿迹。所以现代孔儒的办法，就先给他忽悠得贫富悬殊不平等了，“仁、义、礼、智、孝、忠” 才能有市场。 矛盾激化，案有和谐。 提出“和谐”口号， 那就说明“先富起来的”并没有“带后富”，而是把一个没有贫富差别人人平等的社会、忽悠成了一个贫富悬殊不平等的社会。而且贫富悬殊不平等的状况已经发展到了一种不和谐的程度。不过还不要紧，事情还不是很严重，因为不和谐不过是有些“群体事件”，磕磕绊绊，官骂老百姓是刁民，老百姓说官员说的话都是“鸟语”，官民无法沟通，有些别扭之类。“仁、义、礼、智、孝、忠”已经有些市场了，现代孔儒可以开始宣扬“尊孔读经”了。 寡廉鲜耻，案有荣辱。 提出“荣辱”口号，那就说明由“不和谐”已经发展到没有廉耻，不要脸的程度了。人不要脸这就比较麻烦， “我是流氓我怕谁？”这时“仁、义、礼、智、孝、忠”已经有很大市场了，现代孔儒可以大造神坛庙龛祭孔朝拜，大办孔子学院了。 生不如死，案有尊严？ 提出“尊严”口号， 那就说明“没有廉耻”的状况进一步恶化了，已经发展到了一个女人不卖身男人不追逐金钱就没法活，官员不拍马溜须献媚谄谀就无法在官场生存，吃转基因就得毒死不吃就得饿死，………没有任何做人尊严的社会了。 从“先富带后富”→ 贫富悬殊→ “不和谐”→没有廉耻→没有尊严→………… 事情正在一步步走向反面，这已经是一个十分严重危险的信号，因为一个贫富悬殊，不和谐，没有廉耻，没有尊严的社会，必然是一个全面失控的社会，任何可怕的事情都可能随时发生的！ 不过这时“仁、义、礼、智、孝、忠”已经有非常广阔的市场了。现代孔儒可以拍大片 “《孔子》与《阿凡达》对决”了，可以挥舞“不看《孔子》就是卖国”、“反孔就是反中华文明”的大棍子大帽子了，“特色独尊儒术罢黜百家”，唯我独尊，一统江湖了。 道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。失道而后德，失德 老子：这满大街都是腿脚好的，谁买拐呀？ 现代孔儒：把他好好的腿给忽悠瘸了，卖拐（孔儒“仁、义、礼、智、孝、忠”）才有市场呀。
第六章［谷神不死］
原文： 谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。 译文： 万物的创生之神不会死去，它就是自然规律的本原。这个自然规律的本原通向我们世界的途径，就是天地万物的根源。这个创生的力量至今虽然若隐若现，仍旧无处不在。它对宇宙世界的影响作用永无止境。 评论： 道德经的第六章在第一章的基础上讨论了宇宙的起源。它认为宇宙的创生决定了我们宇宙的自然规律，或者说“道”。它认为这个创生过程仍旧在进行之中，并且永远不会终结。这个观点和现代理论物理学的终极宇宙观不谋而合。后者认为宇宙存在一个创始，自然规律即从那里来。宇宙的宏观膨胀一直在进行中，而且存在这样的观点即自然规律会随着宇宙的演化而逐渐演化。 道德经的第一章并未阐明“道”“名”“万物”的起源，而只是阐明其间的关联。但是任何有思想的人，在听到这样一堆概念后，都会产生一个共同的问题：你说的这一切到底是怎么来的。而这一章就给出了一个非常确切的回答。这一切的起源，是不可捉摸的。只能归之于神秘，给一个创始之神，创造之神，或者“谷神”的名头。然后阐明这个起源并非是创造了就不管了，永远离去了。而是，这种创造的力量始终在起作用，“不死”。自然规律，“道”，就是这个“玄牝”的造物。而这个“玄牝”通向我们世界的途径，“玄牝之门”，就是天地万物的根源。造物的力量始终在起作用，尽管并不明显，但却永无止境。 这是一种存在初始的开放宇宙观。虽然现在尚无物理学的终极结论验证它，但是这显然与经过数十年研究后硕果仅存的少数主流宇宙观之一 暗合。 评论： 这一章非但不是象某些肤浅解释中所说的表现远古时期生殖崇拜的含义，而且也不是牵强附会的利用生殖器官比喻世界的根源。它明确地阐述了一种甚至在现代物理学前沿看来都非常可能符合实际情况宇宙创生沿革图景。一种世界理论，如果不能提出和兼容一种合理的世界起源演化图景，是不可能站得住脚的。老子道德经在前四章基本原则阐述之后，立即在第五章对非常具有欺骗性的，实际上是人际不平等根源的“仁”的概念进行鞭挞之后，非常及时地推出自己的宇宙观，让自己的理论体系建筑在坚实的宇宙现实的基础上，有力地支持了第五章中对“仁”的鞭挞的客观性。老子道德经的宇宙观，在这短短25个字中，跃然纸上。
第五章［天地不仁］
原文： 天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。 译文： 天地间的运动并没有仁爱，心肠软所带来的区别，万物在相互作用的时候都是遵从同样规律的，并没有什么和草狗纸人不同的地方；圣人待人处事，同样不以仁爱为出发点，对待百姓人人平等，不因人而异。天地之间，万物的运动不正像风箱那样吗？看似空无一物却不能一直压缩下去，拉动得越猛烈，排出的风就越大。绞尽脑汁人为建立分别，只会引发更多更复杂的矛盾，总有黔驴技穷的一天，不如回到自然规律的中道，人人平等。 评论： 这一章秉承第二章的思路，着重解析人类行为学，人际关系学上的一大误区，就是关于“仁”的概念。以孔子为代表的儒学，把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。它包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。其基础就是人皆有之的恻隐之心，仁爱之心。白而言之，就是人的行为和人际关系的处理要看人下菜单，对贴有不同人为标签的对象，采用不同的态度。例如孝，就是针对父母和长辈亲属，忠，就是针对君主上司。虽然道德经产生的时代早于儒学的成熟，但老子已经看穿这种不合乎道的趋势。道德经第五章尖锐地破解了所谓“仁”的迷雾。首先，它指出“天地不仁，以万物为刍狗”。这是一个没有人能够否定的事实：自然界的运动，是不具备“仁”的特性的。自然规律，“道”，作用于万物，和作用于草狗纸人没有什么不同。同样，下一句是历史总结性的，“圣人不仁，以百姓为刍狗”。道德经篇幅有限，并未言明是那些上古圣人的行为可以得出这一结论。但是比较封建社会的尊卑概念，以及现代社会的人人平等民主意识，显然“以百姓为刍狗”更加贴近人人平等的民主观念，而以出身爵位定尊卑的“忠”的观念，就明显低了一个层次了。 下一句，“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”，则形象贴切地描述了物质间互相联系相互作用的关系。这个从哲学上，揭示了物质的普遍联系。从科学上，阐述了空间非空以及作用的非孤立性的精辟陈述。随后指出，“多闻数穷，不如守中”，与其去拼命建立和复杂化以人为的“仁”为基础的道德观，不如回到朴素的自然规律的，放弃这种人为区分三六九等的努力。这个“守中”，守的正是人人平等的中道。 评论： 这一章既不是贬低人类智慧，鼓吹愚民政策的说辞，更不是主张统治者采取轻贱人民利益的反人类言论。反之，这一章的思想超越了统治中国乃至世界两千年的社会尊卑秩序，破除君权神权父权带来的生而不平等直指人人平等才是真正符合“道”的道德观。这一章可谓是揭示民主观念的深层合理性的精辟谈论，可称为民主思想的总纲。
第四章［道冲，而用之或不盈］
原文： 道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。 译文： 万物遵循的基本法则，并没有实质的存在，但它适用的范围却无穷无尽。它看起来空洞无物，却又似乎是万物所依存的根本所在。依据道德法则，万物的突变都失去了突然性，万物的纷繁都现出了内在的规律，万物的表征中看似自相矛盾的地方都调和为一体，万物和其环境的冲突都有了合理的解释。它没有实体的存在，却又无法否定它的存在。我无法得知“道”是什么的产物，但是它显然起始于任何实体和意识之前。 评论： 这个乃是老子哲学观点的总纲。通过这一章，道德经声明了这样一种哲学观点，就是， 万物遵循的基本法则，是一种超越实体的存在，超越存在的存在，超越意识的存在。它规定了万物的运动发展变化。法则不是意识总结的产物，而是超越意识的存在。理论上，如果人们认识了相应的自然规律，那么所谓突变，事故，巧合就都有规律可循；所谓纷繁复杂就都有逻辑可解；所谓不同观点的多面性就可以找到其内在的一致性；所谓本体和环境的区别就可以联系在一起。这个，就是“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。这种基本法则的存在，不是那种物质的存在。它没有具体的对应对象，所以说“渊兮，似万物之宗。”它没有具体的对应对象，却无法否定它的存在，所以说“湛兮，似或存。”我们无法得知“道”是什么的产物，但却可以确信道的存在要早于任何实体和意识之前，所以说“象帝之先”。 哲学是理论化、系统化的世界观，是对自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。老子第四章对此给出了明确的回答。哲学的基本问题，就是思维和存在的关系问题。关于这个问题，本章给出了一个超越这个问题的答案，即存在一种高于思维和物质存在的存在，即“道”，即“万物遵循的基本法则”，这种存在“不知谁之子，象帝之先”，无法寻觅其起源，但是却是早于和超越物质存在和思维存在的存在。在这个高度上，所谓唯物主义和唯心主义的争论都显得苍白无力，低了一个层次。在道德经的哲学高度上，既不是物质决定意识，也不是是意识决定物质，而是“道”规范了物质的运动，甚至“似万物之宗”，体现为万物依存的本原；“道”同样规范了意识认识的范围，乃是“可道，非常道”之道。 指出超越物质和意识之上的第三类存在，也是终极存在，“道”的存在，奠定了道德经哲学观的基调。这种哲学，超越唯物唯心这两种走极端的片面哲学，将对世界的观点和并为对“道”的认识和使用。这种超越的世界观，奠定了真正有意义的哲学的基调。 总结： 道德经的第四章，是真正有意义的哲学总纲。真正的哲学，看到了超越物质精神的第三存在，“道”的存在，才是物质和精神的本原。物质以道为规则运动，才体现物质的存在。精神认识道的“可道”，才体现精神的存在。在这个哲学高度下，所谓唯物唯心的争论显得非常渺小和无意义。 道德经前四章，乃是其总纲部分。涵盖科学，个体行为学，管理学，和哲学的基础框架。在这个基础上，以下的道德经章节将讨论比较具体的学科和问题。
第三章［不尚贤］
原文： 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知不敢弗为而已，则无不治。 译文： 不把人用贤与不贤这种框框去区分，不去吹捧拔高所谓贤人，就能够让人民不把时间精力用在互相争斗上；不故意抬高稀有物品的价值，就能够让人民不去把做盗贼当作一种好职业。不去刻意标榜一些虚幻的目标，就能够让民心不陷于混乱。所以如果治理国家的人圣明的话，他应该不去引导人民追逐虚幻的价值观，而是尽量让人民能够丰衣足食，生活富足；尽量引导人民减弱放弃其不切实际的政治要求，而是尽量保障人民身体健康。时常引导人们不去追逐那些所谓远大目标，而是知道有些事情不能去仅凭着大胆就去尝试，这样一来，就没有不和谐平静的社会。 评论： 这个乃是管理学的总纲。管理学的一个终极目标，就是消除内耗。消除内耗，谓之为治。消除内耗，需要做到的就是，消除集体内部纷争，“使民不争”，杜绝内部互挖墙脚的零和游戏，“使民不为盗”，促使内部各部分的目标不冲突，“使民心不乱”。做到这些，道德经第三章提出了三个治本的途径，就是，不片面区分拔高奖励所谓贤人，就能消除内部争权夺利的内耗；不故意抬高稀有物品的价值，就能够杜绝内盗；不去标榜虚幻的目标，就能够避免不同的人做出不同的解释，以至民心混乱。在这三不的基础上，引导民众放弃好高骛远，“虚其心”，更加脚踏实地，获取眼前利益，“实其腹”，达到丰衣足食，生活富足；不去为所谓远大理想奔走疾呼，“弱其志”，而是把资源时间用在强身健体上，“强其骨”。这样一来，民众不再去追求那些不切实际的理想欲望，知道不能任性胡来，那这个集体没有不和谐平静的。 这一章，长久以来被误解为黄老愚民政策的理论依据。但实际上，此章未有一句反对人民获得信息和知识，没有一句反对教育。这章所反对的，事实上是管理者的浮夸，误导，简单化模式化处理复杂问题，试图用简单远大理想空想目标推动集体这些简单粗暴的管理误区。例如，一个常见的管理误区，就是管理者为一个目标设立高于这个目标实际价值的诱饵，诱使部众向那个方向努力。但是这样一来，能兑现的自然有限，否则得不偿失。群众都不是傻瓜，自然会看到先到者先得，后到者没份的事实，而这个诱饵的价值超出做成这件事的合理付出。因此，人们就会付出额外的劳动去给竞争者下绊子，互相倾轧，结果做到这件事的实际支出远远高于原本的预期，欲速而不达。同样，如果过分拔高一样东西的价值，让得到它的合理劳动付出远远低于它的价码，那么人都不是傻瓜，就会去付出额外的劳动，宁愿冒为贼为盗的风险去获得它。但是这样，因为是集体内部一个人得到另一个人失去，只能是零和负和游戏。所谓远大理想的问题同样在这里。因为谁也不知道一条确定的道路达成它，所以各自从各自的立场出发，八仙过海，各显神通，结果从集体的角度看，合力往往很小甚至为零，全部用在内耗上了。这些，合格的管理者都应当尽力避免。那么管理者究竟应当怎么做呢？“虚其心，实其腹”，不要给大家画大饼，而是脚踏实地，引导大家获得能看到摸到，真正嘉惠生活的好处；“弱其志，强其骨”，引导大家放弃那些不切实际的所谓远大理想，将自己的健康和生活质量真正搞上去。“使民无知无欲”，不是愚民和压制人民的欲望，而是让人民抛弃幻想和盲动，“知不敢弗为”，不去一时冲动胡作非为，那么，这个集体，社会的管理就可以保障是成功的了。 总结： 道德经的第三章，是管理学的总纲，不是愚民政策的总纲。这一章仍旧继承前两章的核心理念，世界的规律，是平等的。分别心，是人为的。管理学，如果去强化人为的分别心，就会导致内耗，内斗，和混乱。反之，如果尊重自然的规律，还事物的本来价值和自有联系，管理同样会获得成功。